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ESTUDIO SOBRE EL PAPEL DE LA MUJER Y EL FEMINISMO A LO LARGO DE LA HISTORIA, POR JOSÉ ANTONIO HERRERA MÁRQUEZ

EL PAPEL DE LA MUJER Y EL FEMINISMO A LO LARGO DE LA HISTORIA

Por José Antonio Herrera Márquez

EL PAPEL DE LA MUJER Y EL FEMINISMO A LO LARGO DE LA HISTORIA.

-INTRODUCCIÓN.

En este trabajo intentaremos hacer un repaso al feminismo y a sus apariciones a lo largo de la Historia. Lo distribuiremos por siglos, empezando por el siglo XVIII, donde aparece el feminismo de la igualdad o- como podríamos llamarlo -el feminismo ilustrado, que nace a partir de las ideas de la Ilustración. Aunque antes de empezar con el siglo XVIII, hablaremos de algunos antecedentes importantes que tuvo el feminismo. Terminaremos el trabajo con el feminismo del siglo XX.

Iremos tratando el tema a través de autores y autoras importantes para tratar el tema del feminismo, tanto a favor como en contra del mismo. Además analizaremos algunas condiciones históricas que fueron influyendo en los movimientos y reivindicaciones feministas.

-SITUACIÓN DE LA MUJER ANTES DEL SIGLO XVIII, Y ALGUNOS ANTECEDENTES DEL FEMINISMO.

El sistema que ha reinado siempre en la mayoría de las sociedades antiguas, por no decir en todas, ha sido el sistema patriarcal. La mujer siempre ha estado en una situación de inferioridad con respecto al hombre.

En los momentos de ilustración y en los momentos de transición hacia formas sociales más justas y liberadoras es cuando surgen con más fuerza las polémicas feministas. La ilustración sofística produjo el pensamiento de la igualdad de los sexos, aunque ha sobrevivido mejor la reacción patriarcal que generó. A partir de aquí, la historia occidental fue tejiendo el discurso de la inferioridad de la mujer respecto al hombre. Se dividía así a los humanos en dos grupos distintos: hombres y mujeres. El nuevo paradigma humano de la autonomía que trajo consigo el Renacimiento, no se extendió a las mujeres; tan sólo se aplicó a los varones este nuevo ideal del hombre renacentista. El movimiento de renovación religiosa que fue la Reforma protestante significó la posibilidad de un cambio en el estado de la polémica, al afirmar la primacía de la conciencia-individuo y el sacerdocio universal de todos los verdaderos creyentes frente a la relación jerárquica con Dios. Pero una vez más, se dejó a las mujeres fuera. El protestantismo reforzó la autoridad patriarcal convirtiendo al padre en el nuevo e inapelable intérprete de las Escrituras, dios-rey de la casa, del hogar. Aun así, algunas sectas incluyeron a las mujeres como predicadores, pero se las acusó de pactar con el demonio. En la Francia del siglo XVII, los salones comenzaban su andadura como espacio público capaz de generar nuevas normas y valores sociales. En los salones, las mujeres tenían una presencia notable, y protagonizaron el movimiento literario y social conocido como preciosismo. Estas mujeres de los salones de las preciosas declaraban preferir la aristocracia del espíritu a la de la sangre, e impusieron nuevos estilos amorosos. Pero fueron ridiculizadas.

Para muchas feministas, la primera feminista sería Pisan, una poetisa medieval francesa que fue la primera en vivir de la escritura. Escribía con su nombre, no utilizaba pseudónimos, y además su marido no firmaba sus obras, cosa que no se había visto hasta entonces. Escribió una obra llamada “La ciudad de las damas” (1405), que para las feministas de la diferencia es el referente máximo; y para las feministas de la igualdad es un referente importante, aunque no el máximo. Lo que hace en esta obra es demostrar a los hombres que las mujeres no son como ellos creían, y lo hace con ejemplos. Idea cómo sería una ciudad en la que sólo habitaran mujeres. No quiere cambiar nada, pero quiere validar a las mujeres, defenderlas. Estudia los casos de mujeres que se han hecho pasar por hombres, para demostrarnos que las mujeres podían ser tan buenas en todo como los hombres. Para ella eran importantes los casos de travestismo, porque precisamente mostraban cómo una mujer podía desempeñar el mismo papel que un hombre.

La primera obra que se centra en pedir la igualdad sexual es la de Poulain de la Barre, un filósofo cartesiano, llamada “Sobre la igualdad de los sexos” y publicada en 1673. Tenía una idea muy positiva de las mujeres que acudían a los salones de las preciosistas. Solían ser mujeres de alta talla intelectual. Poulain de la Barre era un filósofo cartesiano, lo que le induce a pensar y defender que el intelecto es igual en mujeres y hombres, puesto que no depende del cuerpo. Como el pensamiento no se diferencia en hombres y mujeres- ya lo dijo así Descartes –ambos sexos deben tener iguales derechos. Si bien Descartes no trató en particular del tema del estatus ontológico de las mujeres, su dualismo de la sustancia y la excelencia que atribuía al intelecto permitían suponer que éste, al ser independiente del cuerpo, era igual en hombres y mujeres. Incluso algunas lucubraciones del filósofo sobre el cuerpo humano y su formación basadas en la ciencia de la época, hacían del sexo algo totalmente accidental que dependía en su determinación como hombre o mujer de la posición del feto en el vientre de la madre. En todo caso, para Descartes la sexualidad era sólo una particularidad que no revestía un carácter fundamental de tipo ontológico.

-SITUACIÓN DE LA MUJER EN EL SIGLO XVIII Y NACIMIENTO DEL FEMINISMO ILUSTRADO.

Las mujeres de la revolución francesa utilizaron la demanda de universalidad de la ilustración para irracionalizar sus usos interesados- e ilegítimos -patriarcales. El pensamiento feminista tiene sus raíces en la Ilustración, porque ésta tiene aspiraciones de igualdad y libertad. El nuevo estado revolucionario pregonaba la igualdad universal, negando los derechos civiles y políticos a todas las mujeres. Esto era una gran contradicción, y, por ello, las mujeres se constituyeron en sujetos de nuevos discursos vindicativos. Desde el nuevo paradigma de igualdad implantado por los hombres, tomaron los recursos para articular quejas y peticiones para intentar acabar con su situación de subordinación a los hombres. “El  feminismo se constituye así en una forma peculiar de ilustración de la Ilustración, en el Pepito Grillo de las propuestas emancipatorias de esa Ilustración… que asignó a las mujeres el lugar de la Cenicienta” nos dirá Celia Amorós[1].

Este feminismo ilustrado o feminismo de la igualdad, fija su atención en la realidad cotidiana de dominación, denunciando sus infinitas manifestaciones. Así, podemos encontrar en él muy buenos análisis acerca de la formación del sujeto femenino. “La fundamental importancia que los ilustrados otorgaron a la educación, explica la fuerza con que se luchó contra la opinión que concebía todas las diferencias entre los sexos como revelaciones de las respectivas esencias masculina y femenina que, en tanto esencias, eran consideradas, como es de suponer, invariables y universales”, dice Alicia H. Puleo[2].

El siglo XVIII es el siglo de la fe en la cultura, la educación y el progreso. Condorcet creía en todo esto. Autores como él, y como La Mettrie, Holbach, Diderot, Sade, etc., coincidían en conceder la igualdad entre hombres y mujeres; estaban a favor de la igualdad de la naturaleza humana. Frente a todos ellos, se encontraba Rousseau, que defiende que sólo los varones deben ser ciudadanos, no las mujeres. Debajo del contrato social de Rousseau, había un contrato sexual; además, el mismo contrato social no funcionaba sin ese contrato sexual. El espacio público, en tanto espacio de la libertad y de la autonomía moral, no podía existir sin el espacio privado, en cuanto lugar de reproducción de lo público y de sujeción de las mujeres mediante el contrato de matrimonio.

Para Rousseau, hay dos naturalezas humanas distintas: la femenina, muy determinada por los ciclos biológicos; y la masculina, poco mediada por la biología. En función de esto, los hombres tienen que ser educados en libertad, deben ser ciudadanos, etc. Pero las mujeres sólo tienen que tener y criar a los hijos. Propone así, dos educaciones distintas para los dos sexos, o, en este caso, para las dos naturalezas humanas. El tema de la educación, como podemos ver, tomó una gran importancia en la Ilustración y también en la polémica de los sexos.

D´Alambert polemizó con Rousseau. Él apostaba por una educación igualitaria. Pensaba que la educación que se les daba a las mujeres era funesta, y que únicamente aprendían a fingir sin cesar, a ahogar todos los sentimientos, a ocultar todas sus opiniones y disfrazar todos sus pensamientos. Afirmaba que era un error que la educación no llegara a todos. Creía que cuando la educación fuese más libre de expandirse, más extendida y homogénea, experimentaríamos sus efectos bienhechores; dejaríamos de mantener a las mujeres bajo el yugo y la ignorancia, y ellas dejarán de seducir, engañar y gobernar a sus señores.

Un autor que destaca por la defensa de la igualad de las mujeres es Condorcet. Éste piensa que se les están negando a las mujeres los derechos naturales, que tienen al igual que los hombres. Piensa que no han hecho nada importante hasta ahora porque no las hemos dejado, no es que no sean inteligentes, e incluso aunque no fueran inteligentes, esto no nos justificaría a negarles esos derechos. Cree que las mujeres podrían hacer compatibles la vida pública y la vida privada. Además afirma que no se puede excluir a las mujeres del derecho de ciudadanía, porque el derecho natural y los principios de una república exigen la participación de todos los individuos. También dice que los hombres no pueden representar a las mujeres porque tienen intereses diferentes, y en la república sólo puedes ser representado por alguien con tus mismos intereses. Justifica esto con el hecho claro de las leyes opresivas y discriminatorias votadas por los hombres contra las mujeres. Y afirma que la perfectibilidad de la especie humana implica necesariamente- para su pleno despliegue -la abolición de los prejuicios sobre los sexos y el establecimiento de la igualdad entre ambos. Sólo la igualdad entre los sexos hará posible el desarrollo de una conciencia moral más plena y el goce de una felicidad hasta el momento desconocida. Reclama igualdad de derechos y una educación igualitaria (y dada en común) para hombres y mujeres, porque las diferencias entre ambos sexos se deben a que la educación recibida es muy diferente. Además no cree que la ley deba excluir a las mujeres de ningún puesto.

Madame Lambert también se preocupaba de este tema y apostaba por una educación igualitaria entre hombres y mujeres. Afirmaba que el saber iguala hombres y mujeres y libera, al menos en cierto grado, la conducta femenina de las trabas que rigen su vida amorosa. Pertenecía al movimiento de las preciosas y criticaba el hecho de que mientras que los hombres podían cultivar las letras, al mismo tiempo ridiculizaran a las mujeres que lo hacían. Pensaba que al educar como se hacía a las mujeres de la época, se estropeaban todas las disposiciones que les había dado la naturaleza.

Diderot criticaba el hecho de que en el matrimonio siempre tuviera el poder el hombre y la mujer estuviera dominada por él y subordinada a él. No criticaba que hubiera en el matrimonio uno que mandara sobre el otro, sino que siempre tuviese que ser el hombre, incluso en las ocasiones en que la mujer tenía más o mejores capacidades que el hombre. Apostaba por un matrimonio en el que mandara el que tuviera las mejores capacidades, indistintamente de si era el hombre o la mujer.

Uno de los momentos más lúcidos de la toma de consciencia feminista fue la “Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana” (1791) de Olympe de Gouges. Este texto, inspirado en la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, fue redactado con el objetivo de denunciar y remediar la falsa universalidad que esconde bajo el equívoco término Hombre el real significado de varón. La autora reclama la igualdad entre los sexos. Afirma que la mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos. Se debe dejar de oprimir a la mujer, pues al ser todos iguales, las distinciones sociales sólo pueden estar basadas en la utilidad de todos, y la dominación de la mujer a manos del hombre no es beneficiosa para todos. Nos dice que la ley debe ser la expresión de la voluntad general; todas las Ciudadanas y Ciudadanos deben participar en su formación personalmente o por medio de sus representantes. Además, todos los ciudadanos y todas las ciudadanas deben ser admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos públicos, según sus capacidades y sin más distinción que la de sus virtudes y sus talentos. Como vemos, esta autora está en la misma línea que Condorcet.

En 1792, Mary Wollstonecraft redactó su “Vindicación de los derechos de la mujer”. Este texto es casi contemporáneo a los de Gouges y Condorcet. Este texto se presenta como una obra que pide la inclusión de las mujeres en la esfera pública y política. Aunque su tema fundamental es el de la educación femenina. Al no existir distinción natural entre las capacidades y funciones de hombres y mujeres, las distinciones no naturales que implantan la desigualdad, llevan a la corrupción mutua de las partes implicadas. Wollstonecraft cree que la Humanidad sólo podrá alcanzar el grado de perfección que prometía el ideario ilustrado si sus grandes verdades se hacen realmente universales, por lo que hay que acabar con la desigualdad. Por tanto, hay que educar por igual a hombres y mujeres. Lo que convierte a las mujeres en inferiores y las lleva a actuar como tales, es su  situación (se las ha tratado como seres inferiores), no su naturaleza. Nos dice en esta obra que: “La situación de las mujeres hace que confundan la virtud con la apariencia de virtud, con la reputación. Hay que desenmascarar las convenciones sociales que impiden a las mujeres el ejercicio de la virtud y las convierten en seres envilecidos, consumadas maestras en el arte de las apariencias y en el cultivo de las tretas y de los engaños. Si no se permite a las mujeres disfrutar de derechos legítimos, volverán viciosos a los hombres y a sí mismas para obtener privilegios ilícitos”[3]. Hay que decir aquí que admiraba a Rousseau por distinguir entre virtud y apariencia de virtud, pero la decepcionaba el hecho de que fuese incapaz de distinguir entre realidad y representación en el tema del carácter y destino de las mujeres. En esta obra critica duramente a Rousseau por esto y por cómo trata el tema de las mujeres.

La transformación con respecto a los siglos anteriores significa el paso del gesto individual al movimiento colectivo: la querella fue llevada a la plaza pública y tomó la forma de un debate democrático: se convirtió por vez primera de forma explícita en una cuestión política. Sin embargo, la revolución francesa acabó siendo una derrota para el feminismo. En 1793 Olympe de Gouges fue guillotinada por asuntos políticos, los jacobinos cerraron los clubes de mujeres, y en 1794 se prohibió la presencia de mujeres en cualquier tipo de actividad política. Si alguna mujer se había señalado demasiado sólo tenía dos opciones: el exilio o la guillotina.

Además de todo esto, podemos ver cómo en el siglo XVIII ya se empezaba a gestar el predominio de la psiquiatría del siglo XIX, con la que la sexualidad adquiere visos ontológicos. Nadie permanecerá totalmente indiferente a la sospecha de origen fisiológico de los actos aparentemente voluntarios, de las acciones aparentemente libres y hasta del pensamiento aparentemente puro.

El discurso que la Ilustración mantiene sobre las mujeres se mueve en una ambigüedad fundamental, provocada por una oscilación entre explicaciones culturalistas y justificaciones biologicistas de la diferencia genérica. Podemos leer en “La Ilustración olvidada” de Alicia H. Puleo, que: “Tal oscilación surge de tres fuentes: por un lado, de la fortaleza de las costumbres y de los prejuicios arraigados en la sociedad y, por ende, en los ilustrados en tanto pertenecen a ésta; por otro, de una tensión interna del propio pensamiento de la Ilustración, la contradicción que surgirá entre el deseo de cambio, el imperativo moral de crítica a las estructuras vigentes y el progresivo avance del conocimiento de las ciencias naturales que impone un punto de vista determinista, biologicista; finalmente, un tercer factor lo constituye el discurso de una burguesía emergente que en la pluma de Rousseau expresará un nuevo modelo de familia que consagra la exclusión de las mujeres del ámbito de lo público”[4]. Este proyecto político de la burguesía, se apoyará en los argumentos aportados por la medicina filosófica, que establecía que los cerebros de hombres y mujeres eran distintos. 

-LAS MUJERES Y EL FEMINISMO EN EL SIGLO XIX.

En el siglo XIX, aparece la misoginia por todas partes. La sexualidad adquiere visos ontológicos. Esta elevación de la sexualidad a esencia y verdad oculta de los individuos es denunciada por Michel Foucault en su “Historia de la sexualidad” como estrategia de poder que histerizó el cuerpo femenino. La dimensión biologicista de la Ilustración llevó a este discurso antifeminista que apela a la naturaleza biológica para mantener a las mujeres en sus roles tradicionales, puesto que el biologicismo predeterminaría su destino como individuos.

El mayor representante de la misoginia del siglo XIX es, sin lugar a dudas, Arthur Schopenhauer. Éste establece la diferencia en los caracteres biológicos y anatómicos. Fue el primero en plantear el sexo como núcleo de la metafísica. Piensa que sólo el instinto sexual puede explicar que los seres se reproduzcan. Esto prueba la supremacía de la voluntad sobre cualquier reflexión y sobre cualquier razonamiento. El fin del acto sexual es siempre la reproducción, aunque lo evitemos. La voluntad nos lanza la trampa con el instinto sexual para que sucumbamos a perpetuar la especie. La mujer es el cebo que se pone al anzuelo para que el hombre no pueda resistir el instinto sexual, y sucumba a los fines de la vida. Para él, las mujeres son como un grado intermedio entre los animales y los hombres, son una objetivación menor. Se basa en los médicos filósofos para decir que las mujeres son un ser humano de segunda categoría. Afirma que la mujer es pura apariencia, pura superficialidad. Nos dice que la emancipación de la mujer es imposible, entre otras cosas, porque el cerebro ésta no da para más. Para poder hacernos una idea de la misoginia de Schopenhauer, son suficientes unas pocas citas extraídas de sus obras: “[la mujer] rinde su tributo a la vida, no por la acción, sino por el sufrimiento, por el cuidado que prodiga a los hijos, por la sumisión al hombre, para quien debe ser una compañera afectuosa y paciente”; “hasta tal punto necesitan un dueño. La mujer es un animal de cabellos largos y de ideas cortas”; “es la mujer un animal al que es necesario pegar, alimentar bien y encerrar. Deberían tan sólo ocuparse de su casa”; “son el segundo sexo, el sexo destinado a permanecer separado y en segundo término”; “durante toda la vida las mujeres son como niños”; y un largo etcétera[5].

La dimensión biologicista de este siglo, da paso también a un feminismo de la diferencia que mantendrá en Francia, a lo largo del siglo XIX, un discurso reivindicativo basado en la peculiaridad irreductible de las mujeres en tanto dadoras de la vida, generosas madres que alimentan y cuidan. Este feminismo francés rechaza el discurso igualitario del feminismo ilustrado o feminismo de la igualdad, y sigue una línea de afirmación de la diferencia sexual, reclamando al Estado protección para las mujeres. Exalta el principio femenino y sus valores y denigra lo masculino. Para ellas, la sexualidad masculina es agresiva y potencialmente letal, la femenina es difusa, tierna y orientada a las relaciones interpersonales. 

En este siglo, el feminismo aparece como un movimiento social de carácter internacional. Además, ocupará un lugar importante en el seno de los otros grandes movimientos sociales: los diferentes socialismos y el anarquismo. En la voz Feminismos de Ana de Miguel, perteneciente al libro “Diez palabras claves de mujer”, podemos leer que: “Por un lado, a las mujeres se les negaban los derechos civiles y políticos más básicos, segando de sus vidas cualquier atisbo de autonomía personal. Por otro, el proletariado (y las mujeres proletarias) quedaba totalmente al margen de la riqueza producida por la industria, y su situación de degradación y miseria se convirtió en uno de los hechos más sangrantes del nuevo orden social. Estas contradicciones fueron el caldo de cultivo de las teorías emancipadoras y los movimientos sociales del XIX”[6].

Uno de los movimientos importantes para el feminismo de este siglo fue el movimiento sufragista. En la burguesía, la clase social ascendente, las mujeres quedaron enclaustradas en un hogar, símbolo del status y éxito laboral del varón. Estaban indignadas por su situación de propiedad legal de sus maridos y por su marginación de la educación y la mayoría de las profesiones. Por todo esto, las mujeres se organizaron en torno a la reivindicación del derecho al voto. Pero el derecho al voto no era lo único que pedían, pedían la igualdad en todos los terrenos apelando a la auténtica universalización de los valores democráticos y liberales. Uno de los textos fundacionales del sufragismo fue la Declaración de Séneca Falls, publicada en 1848 como resultado de la primera convención sobre los derechos de la mujer organizada en Estados Unidos por Lucretia Mott y Elisabeth Cady Stanton. En ella apelan a la ley natural como fuente de derechos para toda la especie humana, y a la razón y al buen sentido de la humanidad como armas contra el prejuicio y la costumbre. Dicen que sólo hay una forma de ser humano, que todos somos idénticos en capacidad y responsabilidad. También piden igualdad ante la religión. Encontramos en esta declaración, no sólo exigencias para alcanzar la ciudadanía civil, sino también los principios que deberían modificar las costumbres y la moral. Querían el voto, poder presentarse a elecciones, poder ocupar cargos públicos, poder pertenecer a organizaciones políticas, poder asistir a reuniones políticas; además estaban en contra de la prohibición de tener propiedades (pues sus propiedades se transferían al marido), y querían poder tener negocios propios. Denuncian la situación de dependencia absoluta de las mujeres, su imposibilidad de acceso a enseñanzas superiores y la precariedad en el trabajo, pero se dan cuenta que esta situación responde a un orden moral y de costumbres que necesariamente hay que invertir.

La fuente más clara de inspiración que tuvo el Manifiesto de Séneca Falls fue la Declaración de Independencia, redactada por Jefferson en 1776. Esta declaración tenía una raíz profundamente ilustrada, y contaba entre los derechos naturales e inalienables a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad. Además, aseguraba que la función del Gobierno consistía en preservar estos derechos naturales.

Harriet Taylor Mill se hizo eco de estas reivindicaciones llevadas a cabo por las feministas de Séneca Falls. John Stuart Mill y Harriet Taylor Mill apoyaron el movimiento de Séneca Falls. Escribieron un libro llamado “Ensayo sobre la igualdad de los sexos”, que estaba compuesto por cuatro ensayos, dos escritos por John y otros dos escritos por Harriet. Posteriormente, John Stuart Mill escribió “La esclavitud femenina”, siguiendo esta línea. John piensa que la mujer no se emancipará mientras que no se emancipe en su casa y su familia. Es en las casas donde hay que educar en igualdad. Uno de los artículos de Harriet Taylor Mill es “La emancipación de la mujer”, donde dice que no se puede llamar universal al sufragio cuando la mitad de la especie humana permanece excluida de él. Y afirma que: “Declarar que todo el mundo tiene derecho a voto en el gobierno y pedir este derecho sólo para una parte, a saber, la parte a que el mismo demandante pertenece, es demostrar claramente que uno no tiene principios”[7]. Dice que dividir la especie en dos (hombres y mujeres), estando las mujeres subordinadas a los hombres siempre, es un prejuicio y una fuente de perversión y corrupción para ambos. Hay que sustituir el dominio del más fuerte por una justa igualdad. Harriet piensa que si conseguimos la igualdad, cada individuo, sea hombre o mujer, demostrará sus aptitudes mediante la experiencia, y el mundo se aprovechará de las mejores facultades de todos sus habitantes. La desigualdad no es sólo una injusticia para el individuo y un perjuicio para la sociedad, sino que además es el modo más eficaz de procurar que, en el sexo o clase así encadenado, dejen de existir las cualidades que no se dejan ejercitar. La pretendida preferencia de la mujer por su estado de dependencia es sólo aparente y proviene del hecho de que no se le deja escoger; ya que si la preferencia fuese natural, no habría necesidad de que la ley la impusiera. Esta preferencia se debe a que la mujer ha aprendido a considerar su degradación como su honor, ya que se les ha inculcado, desde la niñez, la sumisión como el atractivo y la gracia peculiares de su carácter. En 1886, Stuart Mill presentó la primera petición a favor del voto femenino en el Parlamento de Inglaterra, pero fue rechazada.

Con respecto a los movimientos socialistas, fueron los socialistas utópicos los primeros en abordar el tema de la mujer. Proponían la vuelta a pequeñas comunidades en que pueda existir autogestión y se desarrollara la cooperación humana en un régimen de igualdad que afectara también a los sexos. Condenaban la doble moral y consideraban el celibato y el matrimonio indisoluble como instituciones represoras y causa de injusticia e infelicidad.

En el socialismo marxista, Engels se unió a las tesis de Bachofen, McLenan y Morgan, los antropólogos evolucionistas. Todos estos autores pensaban que todas las sociedades sufrían una misma evolución, aunque cada una estuviera en una fase distinta de esta- la misma -evolución. Engels afirma, junto a estos autores, que la propiedad privada hacía que se pase a la fase de sociedad patriarcal y, con ello, a la opresión de las mujeres. Estableció, así, que el origen de la sujeción de las  mujeres estaba en causas sociales, y no en causas biológicas. En concreto, en la aparición de la propiedad privada y la exclusión de las mujeres de la esfera de la producción social. En consecuencia, de este análisis se desprendía que la emancipación de las mujeres iría unida a su retorno a la producción y a la independencia económica.

Con respecto al anarquismo, Proudhon mantuvo posiciones antigualitarias extremas. Sin embargo, el anarquismo contó con numerosas mujeres que contribuyeron a  la lucha por la igualdad. Una de las ideas más recurrentes entre ellas era la de que las mujeres se liberarían gracias a su  propia fuerza y esfuerzo individual. Consideraban que las relaciones entre ambos sexos debían ser libres.

-LA MUJER Y EL FEMINISMO EN EL SIGLO XX.

Tenemos que empezar hablando de un personaje importante para la comprensión que se empieza a tener en el siglo XX sobre la mujer, como es Freud. Freud nos dirá que el sexo no existe, que el sexo como femenino o masculino es sólo un constructo. Debajo de la diferencia de género, no hay nada de naturaleza. Ya no hablamos de esencias femeninas sino de identidades femeninas. No hay esencias, sino identidades. No hay dos sexos, los sexos no son más que un derivado, no son más que un constructo. Hay una única pulsión sexual: la libido. No hay dos tipos de pulsiones sexuales, hay sólo un tipo. La libido es la fuerza motriz de la sexualidad, y es la misma para todos, está presente tanto en hombres como en mujeres. Esto lo que afirma es que el reducto biológico de lo humano, la libido, es bisexual.

Freud nos dice que los individuos no son felices porque tienen que reprimir sus pulsiones básicas para vivir en cultura y en sociedad. Y hemos de vivir en sociedad y en cultura porque somos seres precarios, porque lo necesitamos. El individuo tiene muchas pulsiones, pero ha de reprimir casi todas, excepto aquellas que se adaptan a su cultura y su  sociedad.

En el tema de las pulsiones, el pensamiento de Freud pasa por tres fases: primero piensa que tenemos dos tipos de pulsiones, libidinosas y de conservación; luego piensa que todas las pulsiones que tenemos son libidinosas; y por último piensa que tenemos pulsiones libidinosas, y también de muerte. Las pulsiones narcisistas son sexuales, y como las pulsiones de conservación son narcisistas, entonces las pulsiones de conservación son sexuales también. Las pulsiones sexuales son de vida, y las tanatosianas son de muerte, que pueden ser autolesivas o agresivas. Normalmente, en la cultura, nos negamos las pulsiones sexuales y las de muerte, y esto es muy peligroso; esto nos hace daño. La represión de la libido produce problemas, produce malestar en el individuo. La cultura nos hace cambiar el programa del principio de placer por el programa del principio de realidad. La identidad sexual adulta está llena de restricciones.

La construcción de las identidades femeninas y masculinas, pasa por unas fases. Ambas son iguales en las dos primeras fases: oral y anal. Pero ya en la tercera fase, la genital, aparecen diferencias. En el niño es el pene y en la niña el clítoris, así, el niño vive la sexualidad como superior a la de la niña porque el pene es más grande que el clítoris. Después, ambos pasan por una fase de letargo en la que se les reprime. Y por último aparece la gran distinción: la etapa fálica en el niño, y la vaginal en la niña. Para Freud, la sexualidad fálica es activa, mientras que la vaginal es pasiva. La niña vive la sexualidad como inferioridad frente al niño, además en ella se ha pasado del clítoris en la fase genital, a la vagina en la fase vaginal; mientras que en el niño en ambas fases es el pene. Además hay algo más que también es importante, en el niño el objeto sexual es siempre la madre, pero en la niña comienza siendo la madre para pasar luego a ser el padre, produciéndose un rechazo de la madre. Freud nos hace ver que en el sexo femenino se da una mayor represión que en el sexo masculino, y un mayor desconocimiento de los deseos sexuales.

En el siglo XX, aparece la figura de Simone de Beauvoir, cuya obra más importante en lo tocante al tema que estamos tratando es, sin duda alguna, “El segundo sexo”. Con la consecución del voto y todas las reformas que ésta trajo consigo, las mujeres parecían estar relativamente satisfechas con respecto a sus demandas, además vivían en una sociedad legalmente casi-igualitaria, y la calma parecía reinar en los hogares. La obra de Simone de Beauvoir es una muestra del cambio que se avecina. Ésta cree que se identifica mujer con madre y esposa, y que esto cercena toda posibilidad de realización personal y culpabiliza a todas aquellas que no son felices viviendo solamente para los demás.

Sus viajes por los Estados Unidos le hicieron conocer los movimientos feministas de este país, lo cual le influyó mucho. Y, pese a que es considerada la feminista por antonomasia, ella nunca se consideró feminista. Su feminismo se apoya en bases ilustradas, pero el sujeto de este feminismo es un sujeto limitado. El sujeto es débil, no es un sujeto plenamente libre (como lo era el sujeto ilustrado), porque puede haber situaciones en que se anule la libertad del mismo. Es un sujeto, por tanto, debilitado por la circunstancia. Esto hace que las mujeres no sean responsables de su situación de sumisión ante el hombre, que no sean responsables de tener tan poca libertad, que no sean responsables de haber sido el segundo sexo. La mediatización de la cultura ha hecho que la mujer, que en el punto cero era (igual que el hombre) todo libertad, puro proyecto, puro para sí, no se haya realizado, y viva, así, para el otro (y no para sí). “Ahora bien, lo que define de una manera singular la situación de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como lo Otro: se pretende fijarla en objeto y consagrarla a la inmanencia, ya que su trascendencia será perpetuamente trascendida por otra conciencia esencial y soberana”, nos dice Simone de Beauvoir[8].

No se nace mujer, se llega a serlo; ésta es la gran afirmación de Simone de Beauvoir. Se nace libre, se nace hembra o macho, pero no mujer u hombre. “Así, pues, todo ser humano hembra no es necesariamente una mujer; tiene que participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la feminidad”[9]. Ser mujer implica los valores de servicio, maternidad, sumisión, aceptar el segundo lugar, etc. Pero todo esto es un constructo, no es por naturaleza, y, por tanto, se puede cambiar. Simone de Beauvoir dirá que son las mujeres las que tienen que cambiar esto. Los hombres se han apropiado de unas características que en realidad pertenecían a toda la especie humana y que, por tanto, incluían también a las mujeres; pero a éstas les han negado esas características, inventándoles otras. Simone de Beauvoir, en la introducción a “El segundo sexo”, cita a Dorothy Parker, quién dice que: “Pienso que todos nosotros, tanto hombres como mujeres, quienes quiera que seamos, debemos ser considerados como seres humanos”[10]. 

En los años sesenta y setenta se descubre la sexualidad femenina como activa. En esta época la gran petición feminista es la liberación sexual de la mujer. La aparición de la píldora había acabado con la relación sexo-reproducción de una manera tajante. Ya en los años cincuenta, Kinsey había hecho unos estudios en los que se dedicó a ser una especie de orientador sexual. En ellos, descubre que las parejas que funcionaban bien hacían muchas cosas diferentes, no sólo sexo genital, sino también oral, anal, etc. Le encargaron un trabajo sobre la sexualidad femenina, debido al cual perdió toda su fama y prestigio porque dijo que, al igual que los hombres, las mujeres también tenían gustos sexuales diversos, y que dichos gustos no eran unas prácticas sexuales pasivas; sino que la sexualidad femenina era una sexualidad activa.

A principios de los sesenta, Betty Friedan escribió “La mística de la sexualidad”, donde detectó que los valores y actividades femeninas de siempre eran un artilugio del patriarcado, que nos los vendía como algo bueno. Con ellos se nos intentaba demostrar que la situación clásica de la mujer era estupenda. Y Friedan decía que esta mística de la feminidad se generó porque las mujeres debían volver a sus casas ya que sus maridos habían regresado de la guerra, y para que volvieran se les vendía esta situación de la mujer como buena. Pero esas mujeres, cuando volvían a su situación anterior, se sentían mal, se sentían vacías, y a esto lo llamaba Friedan <>. Friedan contribuyó a fundar en 1966 la Organización Nacional para las Mujeres (NOW). Donde veían la situación de las mujeres como una desigualdad, y se postulaba la reforma del sistema hasta lograr la igualdad entre los sexos.

Al poco tiempo se formó el Movimiento de Liberación de las Mujeres (WLM), que estaba formado por mujeres que pertenecían a partidos de izquierdas, y se sentían marginadas sexualmente en estos grupos y en sus propias casas. Éstas eran las llamadas feministas radicales. Una de ellas, Kate Miller, hizo la gran afirmación de que lo personal es político, de que no hay frontera entre lo privado y lo público. Estas feministas radicales se organizaron de forma autónoma, separándose de los varones.

El feminismo radical norteamericano se desarrolló entre 1967 y 1975. Y a ellas se les deben conceptos tan fundamentales para el feminismo como el concepto de patriarcado, el de género, y el de casta sexual. El patriarcado es definido como un sistema de dominación sexual (del hombre sobre la mujer). El género expresaba la construcción social de la feminidad. Y la casta sexual aludía a la experiencia de opresión vivida que tenían en común todas las mujeres. Además, consideraban que los varones recibían beneficios económicos, sexuales y psicológicos del sistema patriarcal.

Como podemos ver, el siglo XX fue muy importante para el feminismo.

BIBLIOGRAFÍA.

-M. Wollstonecraft, “Vindicación de los derechos de la mujer”, incluido en “Orígenes del feminismo: Textos ingleses de los siglos XVI al XVIII”, Lidia Taillefer, Madrid, Ed. Narcea.

-Alicia H. Puleo, “La Ilustración olvidada: La polémica de los sexos en el siglo XVIII.”, Madrid, Ed. Anthropos, 1993.

-Arthur Schopenhauer, “Los dolores del mundo”, Madrid, Ed. Sequitur, 2009.

-Harriet Taylor Mill, “La emancipación de la mujer”, incluido en “Ensayo sobre la igualdad de los sexos”, Madrid, Ed. Antonio Machado Libros, 2000.

-Celia Amorós, “Diez palabras claves de mujer”, Estella (Navarra), Ed. Verbo Divino, 1995.

-Virginia Woolf, “Un cuarto propio”, Madrid, Ed. Alianza, 2003.

-Varios Autores, “Manifiesto de Séneca Falls”, 1848.

-Simone de Beauvoir, “El segundo sexo”, Madrid, Ed. DeBolsillo, 2007.

ÍNDICE.

EL PAPEL DE LA MUJER Y EL FEMINISMO A LO LARGO DE LA HISTORIA.

INTRODUCCIÓN................................................................................... PÁG. 2

SITUACIÓN DE LA MUJER ANTES DEL SIGLO XVIII, Y ALGUNOS ANTECEDENTES DEL FEMINISMO…………………………...…... PÁG. 2

SITUACIÓN DE LA MUJER EN EL SIGLO XVIII Y NACIMIENTO DEL FEMINISMO ILUSTRADO………………………………………...… PÁG. 4

LAS MUJERES Y EL FEMINISMO EN EL SIGLO XIX………..... PÁG. 8

LA MUJER Y EL FEMINISMO EN EL SIGLO XX…………….... PÁG. 12

BIBLIOGRAFÍA………………………………………………….… PÁG. 17

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[1] Alicia H. Puleo, “La Ilustración olvidada: La polémica de los sexos en el siglo XVIII.”, Madrid, Ed. Anthropos, 1993.

[2] Alicia H. Puleo, “La Ilustración olvidada: La polémica de los sexos en el siglo XVIII.”, Madrid, Ed. Anthropos, 1993.

[3] M. Wollstonecraft, “Vindicación de los derechos de la mujer”, incluido en “Orígenes del feminismo: Textos ingleses de los siglos XVI al XVIII”, Lidia Taillefer, Madrid, Ed. Narcea.

[4] Alicia H. Puleo, “La Ilustración olvidada: La polémica de los sexos en el siglo XVIII.”, Madrid, Ed. Anthropos, 1993.

[5] Arthur Schopenhauer, “Los dolores del mundo”, Madrid, Ed. Sequitur, 2009.

[6] Celia Amorós, “Diez palabras claves de mujer”, Estella (Navarra), Ed. Verbo Divino, 1995.

[7] Harriet Taylor Mill, “La emancipación de la mujer”, incluido en “Ensayo sobre la igualdad de los sexos”, Madrid, Ed. Antonio Machado Libros, 2000.

[8] Simone de Beauvoir, “El segundo sexo”, Madrid, Ed. DeBolsillo, 2007.

[9] Simone de Beauvoir, “El segundo sexo”, Madrid, Ed. DeBolsillo, 2007.

[10] Dorothy Parker, “Modern Woman: a lost sex”, citado en “El segundo sexo”, Simone de Beauvoir, Madrid, Ed. DeBolsillo, 2007. 

CRÍTICA Y PROPUESTA ALTERNATIVA DE PEIRCE AL CARTESIANISMO

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LA ABDUCCIÓN EN EL PRAGMATISMO DE PEIRCE

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HILARY PUTNAM. EL DESPLOME DE LA DICOTOMÍA HECHO-VALOR Y OTROS ENSAYOS.

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EL PRAGMATISMO Y LAS CIENCIAS NORMATIVAS, SEGÚN PEIRCE

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EL CONCEPTO DE REPRESENTACIÓN EN PEIRCE

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HEMPEL, "FILOSOFÍA DE LA CIENCIA NATURAL"

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FEYERABEND, "CONTRA EL MÉTODO"

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EUTANASIA

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LA HERMENÉUTICA COMO METODOLOGÍA DE LA INTERPRETACIÓN - POR JOSÉ ANTONIO HERRERA MÁRQUEZ

LA HERMENÉUTICA COMO METODOLOGÍA DE LA INTERPRETACIÓN

En un principio, la hermenéutica era la metodología propia de la interpretación de la Biblia. Después se generalizó a la interpretación científica de textos clásicos o difíciles. Sliermacher y Dilthey lo utilizan para designar la metodología de la comprensión en su tarea de asimilar las formas de la cultura. En Heidegger y Gadamer, pasa a ser una concepción ontológica de la realidad. Para Heidegger, el modo propio del hombre es existir como intérprete o desvelador del ser. Gadamer dirá que en la comprensión se produce una convergencia entre el horizonte del intérprete o lector y el horizonte que expresa la obra. Esto hará surgir toda una filosofía de la lectura.
Ronan Ingarden dice que una obra literaria está inacabada por dos razones: el intérprete tiene que concretar las diferentes visiones esquemáticas; y de la secuencia de frases que se nos presenta, hay que extraer un todo.
A partir del Renacimiento era necesario un método hermenéutico para redescubrir la literatura clásica antigua y para la autodefensa de la comprensión reformista de la Biblia. La hermenéutica intenta desvelar el sentido oculto de los textos.
Sliermacher cree que el esfuerzo por comprender se da cuando no existe una comprensión inmediata. Se trata de comprender la individualidad de una producción original, el pensamiento de un tú. La hermenéutica es un entrar dentro del autor, una recreación del acto creador. Hay que penetrar en la vida mental del autor. Cree que cada individuo es una manifestación del vivir total. Es como si cada individuo llevara dentro algo de los demás, lo cual permite la comprensión adivinatoria y por comparación.
Hay dos métodos: el adivinatorio y el comparativo. Hay dos tipos de interpretación: la gramatical (lo que dice) y la psicológica (lo que quiere decir con lo que dice).
Esta hermenéutica se propone comprender al autor mejor de lo que se comprendió él mismo. El círculo hermenéutico está siempre ampliando.
Hegel toma esto en parte. Puesto que lo individual sólo se determina en su significado propio desde el conjunto, no puede haber otra historia que la universal. Se puede tomar a la historia como universal si se la piensa teleológicamente.
Frente a esto se levantan autores como Ranke, Droysen y Dilthey. A la comprensión histórica universal lleva la investigación histórica concreta. No hay ningún final que le otorgue sentido. Cada época tiene su perfección.
Ranke piensa que cada época de la historia tiene su valor y su perfección. Hay decisiones que dan forma a la historia. La necesidad es el poder de lo acaecido ya, lo que ha devenido, delimita el ámbito de toda nueva actividad.
Dilthey quiere complementar la crítica kantiana de la razón pura con una crítica de la razón histórica. Previo a la posibilidad de hacer ciencia está el “yo” como ser histórico. El que investiga la historia es, a la vez, el que la hace.
Dilthey ha desarrollado teóricamente la afirmación de Ranke de que no existe un sujeto universal, sino sólo individuos históricos.
Comprender es comprender una expresión. En la expresión, lo expresado está presente totalmente en ella, y es comprendido cuando se comprende ésta. No hay, en ella, referencia a algo más allá donde se sitúa el sentido.
Husserl permite a Dilthey una nueva fundamentación del concepto de lo dado. La vida misma se autointerpreta. Es la vida misma la que constituye la base de las ciencias del espíritu. La vida tiene un sentido hermenéutico.

TRABAJO SOBRE LAS “MEDITACIONES” DE DESCARTES José Antonio Herrera Márquez

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SEGUNDO INFORME DE METAFISICA

HISTORIA Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA METAFÍSICA

SEGUNDO CUATRIMESTRE

José Antonio Herrera Márquez

-La cuestión del fundamento.

La metafísica es una filosofía fundamental en tanto que es aquella que tiene que fundamentar el fundamento.

El concepto filosófico de fundamento ha tenido una pluralidad de sentidos. El fundamento se manifiesta de muchas maneras, de muchos modos. El término fuerte de fundamento es aquel en el que es considerado como un sustrato lógico e incuestionable, el fundamento es una garantía o una explicación última, permite comprender la realidad, es la razón última de las cosas. El término débil del fundamento es aquel que sostiene pero que no es permanentemente fundante, sino que es actualizable, renovable.

En el pensamiento presocrático, encontramos dos términos que refieren al fundamento: <arché> y <aitía> (principio y causa). Por eso Aristóteles nos dice que la metafísica es la ciencia de los primeros principios y las primeras causas (lo toma en los dos sentidos de fundamento). La metafísica es el saber esencial del fundamento. Este concepto fundamental, que es el fundamento, lo tenemos encarcelado es esos dos términos: principio y causa. Si vamos a su raíz, vemos que significa la razón de ser de lo que hay, y también la razón causal de lo que hay. Desde un principio lo que se pretende es asegurar el sentido de la realidad. Por eso buscamos asegurar la unidad del sentido de lo que hay. El filósofo necesita una garantía de que la realidad puede ser pensada, de que hay una conexión entre pensamiento y realidad, garantía del fundamento de lo real.

El principio o fundamento es de lo que las cosas derivan o devienen, por lo cual deben retornar a él para tener sentido. Ese retornar al fundamento es el recurso a la unidad, el recurso a lo Uno. Proceden del fundamento y retornan a él. Dicho en términos hegelianos: parten del fundamento, y lo realizan. Todo lo que deviene de lo Uno tiene que ser Uno. Pero esto sólo es perceptible a través del pensamiento (nos dirá Parménides). Anaximandro entiende fundamento también como ley o principio que gobierna todas las cosas, y este principio es el que nos lleva desde el fundamento-principio al retorno a él mismo. Heráclito dice que el fuego es tanto el elemento de origen (principio fundante) de todas las cosas, cuanto su logos (su razón de ser). Hay un fundamento real de la realidad, que también es razón de ser de lo que hay.

Sin Aristóteles no habría metafísica. Porque él es el primero que pretende hacer de la filosofía ciencia rigurosa. La vía que sigue es la de Parménides. Dice que la ciencia es el conocimiento de las causas. Y dice que la metafísica es ciencia de los primeros principios y primeras causas. Para que algo sea ciencia, tiene que ser conocimiento causal. Las cuatro causas (formal, material, eficiente, y final) son entendidas como principio y fundamento de las cosas. Constituyen el fundamento ontológico. La causa es fundamento real de lo que hay. Las cuatro causas explican el ser y el devenir de la cosa. La doctrina de las cuatro causas nos lleva al problema de explicar el ser y el devenir. Y constituye también el fundamento lógico, la explicación racional. El sentido lógico del fundamento lo plantea Aristóteles en la doctrina de las cuatro causas, y lo concreta en la de los tres principios: identidad, no contradicción, y tercero excluido.

Aristóteles decía que el ser se dice de muchos modos, pero en orden a una sola cosa. Cada ente es una manera de decir el ser. Pero todos los entes son en relación a algo: al fundamento.

Si no hubiera adecuación entre el pensamiento y la realidad, no habría posibilidad de reflexión. Esta adecuación es lo que se está buscando desde los presocráticos. Este esquema permanece hasta la modernidad. En el Medievo, la metafísica aporta un nuevo elemento a la noción de fundamento: la dimensión teológica del fundamento. Estamos hablando de lo divino como fundamento de todo lo real. Tomás de Aquino utiliza el término fundamento como metáfora de sostenimiento y de mantenimiento, como la base de un edificio, como los cimientos que lo sostienen y contienen. Sostienen la realidad y contienen el principio de realidad. El fundamento contiene virtualmente el edificio completo, porque es el principio de toda realidad. Virtualmente significa aquí en potencia. En principio el fundamento es el esse, el ser en cuanto que ser. El fundamento es el esse gracias al cual, el Deus puede ser comprendido filosóficamente. El Deus filosóficamente se identifica con el ser que subsiste por él mismo, el ser que no necesita de otro para existir. Ese Deus es interpretable mediante el esse, mediante el ser. Así, propone la posibilidad de reflexión sobre el Deus como fundamento fundante, creador.

El fundamento tiene que ser infundado y fundante. Tiene que ser causa real de lo que hay. Tiene que ser principio. El maestro Eckhart es uno de los místicos alemanes más conocidos, y además Heidegger lo cita. En él, los términos fondo y fundamento son ya sinónimos. Referidos a esa relación entre la naturaleza divina y humana; la parte realmente inmutable del hombre es el fondo del alma. Fondo del alma es fundamento de lo humano, y lo más humano del hombre es ese carácter divino. Así el fundamento es entendido también como abismo sin fondo. Aparece así en Schelling también; él también es receptor del concepto y del término. Es evidente que el fondo, al ser fondo y no tener fondo, es también abismo.

El método ontológico de investigación se asienta sobre esta actuación mística alemana que podemos denominar como dialéctica negativa. La noción de fundamento esencial que tiene Eckhart va más allá de la opción de ser, y eso es lo que toma Heidegger (ser como fundamento). Para Eckhart, Dios no tiene atributos porque poner atributos es ya acotar, y no se puede acotar a Dios; y esa divinidad es por tanto abismo. El ser es fundamento sin fundamento. Es fundamento y abismo al mismo tiempo.

Plotino ya vincula al ser con el abismo. El todo debe incluir la nada. Está en las cosas en su profundidad, y el abismo es la profundidad sin fin. El principio del bien está en el abismo del que emergen todas las cosas. El abismo es también principio del que todo sale, de todo lo que hay, en su acaecer. El absoluto es el ser supremo, según Schelling. El ser supremo es el ser que antecede a toda manifestación, ese abismo del que todo sale. Todo lo que se manifiesta tiene ese fondo antecedente. El Uno indeterminado es el Uno todo, el Uno que es uno y es Todo. Esta potencia primigenia es lo desfundado o desfondado, y lo desfondado es abismal. Por tanto el ser supremo es también abismo, del que todo sale. Dios se experimenta a sí mismo como ser supremo y abismo, como lo que es y lo que no es, como lo absoluto. El fundamento es fundamento libre, fundamento de las posibilidades.

Leibniz piensa que el fundamento es razón lógica, razón suficiente para que algo sea ontológicamente. Leibniz es un idealista, lógica y ontología van unidas en él. Dice que todo tiene una razón suficiente de ser. La razón suficiente sirve para dar razón a priori, porque es razón suficiente de ser. El principio de razón suficiente se convierte en la afirmación de que nada es sin razón. Todo tiene razón para ser. El principio de razón suficiente es fundamento de nuestro razonamiento mismo, fundamento lógico de nuestro modo de razonar. Toda realidad tiene su razón de ser, o sea, su fundamento. El fundamento abarca la posibilidad antes que la necesidad. Posibilita que el fundamento esté vinculado precisamente a la razón del individuo. En lo contingente tenemos ya una certeza de partida. Distingue entre causa y razón. Las pone en equivalencia una con la otra, pero las distingue. “Las causas en las cosas se corresponden con las razones en las verdades” nos dirá en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Hay una correspondencia. Las causas las podemos conocer a través de las razones, pero no son lo mismo. Vico nos dirá en su Ciencia Nueva que “el orden de las ideas debe seguir el orden de las cosas”. En el orden se articulan las cosas y las ideas. El principal axioma de la metafísica es que nada es sin razón: <<nihil est sine ratione>>. Leibniz gira el problema del fundamento hacia una cuestión de verdad, en detrimento del problema clásico del ser en cuanto tal. Con Wolff, discípulo de Leibniz, podemos apreciar este paso a tratarlo como un problema de verdad, no como el problema del ser en cuanto tal, cuando nos dice que <<nihil est sine ratione sufficiente>>. La terminología empieza a ser alemana. Fundamento o razón se llama grund, y causa es ursache. No hay causa sin razón suficiente. La causa va a ser entendida como un modo de fundamentar, pero mediante el cual es posible comprender algo; y la causa es algo que contiene en sí la razón de otra cosa. Causa es origen, razón primordial. Grund es la base, el fondo, el porqué, el suelo, el fundamento.

Para Leibniz, el principio de razón suficiente es un principio lógico: toda verdad de hecho requiere de un fundamento, de una fundamentación, de una explicación. Este principio tiene un significado realista, ontológico: toda esencia posible tiende a la existencia, por lo tanto, tiene una razón suficiente para ser lo que es. La esencia y la existencia son indesligables. La esencia es posibilidad de que algo sea, y cuando esa posibilidad llega a ser, es ya existencia. Existencia es concreción de la esencia. Dios es la razón suficiente de un mundo que existe (el mejor de los mundos posibles). La esencia no es un puro ente abstracto de razón, sino que es una razón auténtica. De la existencia podemos saber a través de la esencia. La esencia es fundamento lógico, razón real previa a la existencia. Lo finito no es más que algo que tiende a lo infinito, pero no llega, y lo infinito es el tender. La esencia tiende a la existencia, por lo que es realizable. Y aquí es dónde adquiere sentido el principio de razón suficiente. Lo real-esencial fundamenta a lo existente-real. El vínculo entre la esencia y la existencia es un vínculo necesario; porque si no, no podríamos explicarnos ni la esencia, ni la existencia.

Para Heidegger, una cosa es el problema del fundamento, y otra cosa es la esencia del fundamento. La proposición del fundamento es lo que decimos de él, pero también lo que el fundamento propone. Todo ente tiene necesariamente un fundamento, todo lo que es tiene una razón de ser. Pero esta afirmación no dice nada sobre la esencia del fundamento, no añade significado a la fundamentación. Es necesaria la trascendencia, dentro de la cual, puede ser entendido el problema del fundamento. El ámbito de la cuestión es el de la trascendencia. Trascendencia ontológica es trascendencia del ser-ahí. En el nivel de la trascendencia podemos empezar a pensar y clasificar la cuestión de la esencia del fundamento. La esencia del fundamento radica en el fundar, en la fundación. Porque fundar es la relación originaria y original entre la libertad y el fundamento.

La relación entre el ser-ahí y el fundamento es el fundar. Es la que posibilita la pregunta ontológica por el fundamento. La pregunta por el ser y la pregunta por el fundamento son equivalentes, cada una remite a la otra. La pregunta por el ser es la dimensión apropiada del problema del fundamento. La pregunta por el ser nos conduce al problema del fundamento; el problema del fundamento nos lleva al verdadero problema del ser. El fundamento pertenece a la esencia del ser porque pertenece al ámbito de la trascendencia. Si la libertad es el fundamento del fundamento, la libertad será entonces fondo abisal, abismo. Abismo del ser-ahí.

Es esa libertad la que pone al ser-ahí en el acto de poder ser. Esa libertad es tener que elegir constantemente, el acto fundacional acontece en cada momento, fundar es proyectar en el mundo, proyectar un mundo, hacer posible un mundo. El universo es la posibilidad de realización de algo. El mundo natural es un universo creado, una proyección del ser-ahí, porque como dirá Ortega, el hombre es un hacedor de universos. El hombre funda mundos, y donde hay fundación, hay fundamento. La libertad o posibilidad se traduce en elección. Y estamos obligados a la elección, estamos obligados a la libertad, a la posibilidad. El hombre tiene que estar eligiendo constantemente. La elección del hombre es también entendida como trascendencia. La elección del hombre en su trascendencia es su destino, según Heidegger.

La finitud es la esencia del ser-ahí. Estamos hablando de la esencia de la finitud de la existencia. Se nos revela en la trascendencia entendida como libertad de fundamento. Precisamente la trascendencia del ser-ahí es la que posibilita la originaria pregunta por el ser. La pregunta por el ser va ligada a la existencia del ser-ahí. La cuestión del fundamento ha llegado a ser su principio racional con Leibniz, pero esto choca con lo que propone Angelus Silesius con su frase: <>; la rosa es una metáfora, pero una metáfora que nos dice que aquello que es la rosa no requiere una razón para sí misma, pero sin embargo es un en sí. La rosa es sin más porque la realidad misma responde a lo ya dado, no requiere que el hombre pregunte. El fundamento es en sí, no tiene razón. Juan de la Cruz nos lleva a la nada del ser donde uno es realmente lo que es, no se requieren razones, el vaciado hacia la nada es lograr tocando la nada (abismo), rozar lo que se es, lo que se es en sí (el fundamento). Porque, para ver lo que es, hay que ver lo que no es. Nada es sin fundamento dirá Heidegger. Todo tiene una razón de ser. Ningún ente es sin fundamento, todo ente es con ser. Es decir, ningún ente es sin ser, ningún ente es sin fundamento. Pero el fundamento mismo no tiene razón de ser.

Heidegger nos dirá que se necesita un salto en dirección al ser. Es un salto al vacío. Para decir esto asume la tesis de conexión permanente del ser y el fundamento. Hay que pensar de nuevo la cuestión del ser. Ser y fundamento son lo mismo pero no son idénticos. Una mismidad no es una identidad. Este salto nos permite comprender que el fundamento es el ser. Así, estamos asumiendo ya lo que es el ser. El ser no es la totalidad de los entes, porque el ser es el sentido, lo que son. Cuando decimos que el fundamento es el ser, estamos diciendo que no puede decirse que el ser tenga fundamento. El ser ha de ser fundamento carente de fundamento, fundamento privado de fundamento. El ser ha de ser fundamento fundamental. Y fundamento privado de fundamento no es otra cosa que abismo. Por eso, la tesis de que no hay porqué lo que hace es dar el salto al vacío, al ser, al abismo; no se contradice con el ser. El salto es un salto en la cuestión del fundamento para poder estar cara a cara con el ser y plantear su cuestión.

Con este salto, pasamos del “problema del fundamento” al “fundamento como problema”, y el problema del ser pasa a ser el problema del sentido del ser. Lo importante es el sentido. Ortega nos dirá que el problema del ser pasa a convertirse en el ser del problema, y no en el ser como problema. Ya no podemos hablar de ser, sino de problematicidad. Hay dos sentidos sobre la tesis del fundamento: el fundamento como principio supremo referido al ente; y el fundamento como ser. El segundo sentido es una invitación a pensar el fundamento en cuanto a ser, a pensar de un modo nuevo, al nuevo pensar. A pensar el ser en cuanto fundamento.

Con el cambio de sentido que hace Heidegger, ya no es posible pensar al ente como si fuera el ser ni pensar el ser como si fuera el ente. La propuesta heideggeriana se hace cargo del segundo sentido del fundamento, el fundamento como ser. El ser es fundante y sin fundamento. Es fundamento abisal. Esta tesis es de Heidegger, pero Leibniz estaría de acuerdo. Cuando Leibniz dice que cuando Dios juega se genera el mundo, nos dice que lo hace como fundamento abisal. Todo se genera en el abismo. El nuevo pensar que propone Heidegger es un nuevo pensar lo fundamental, porque el viejo pensar metafísico no nos conduce ya a nada. La filosofía que da vueltas lo más que hace es profundizar en algunas cuestiones al pasar tantas veces sobre ellas. Hace falta un nuevo pensar. La propuesta del nuevo pensar el ser va en contradicción con la condición actual del mundo, que no es otra que la del mundo de la técnica. Estamos viviendo una concepción del mundo cuyo fundamento es óntico, la técnica.

-La pregunta ontológica como pregunta fundamental.

La pregunta por el fundamento nos lleva a la pregunta fundamental, a la pregunta ontológica, a la pregunta por el ser. Preguntamos por el ser desde nuestra existencia. Se establece la interpretación del tiempo como horizonte para la comprensión del ser. Heidegger otorga un primado al preguntar sobre cualquier pretendida respuesta. Preguntar es el acto ontológico básico. La pregunta ontológica es la que tiene que hacerse el filósofo, es la pregunta primordial. La pregunta ontológica está implícita en todo preguntar. El nuevo pensar debe ser una reformulación de la pregunta ontológica, del preguntar. Hay que elaborar de manera coherente y correcta la pregunta.

Hay que tener conciencia de lo que desata la pregunta; la pregunta deja entrever a través de ella lo profundo, lo hondo, el abismo. Cuando se dispara una pregunta fundamental, la pregunta no espera una respuesta, abre, deja entrever o, a lo más, se detiene en el propio preguntar. Nos preguntamos qué sea el preguntar. Así, con una pregunta nos estamos preguntando por la pregunta. Para Heidegger, preguntar es la forma más pura del pensamiento. Porque el modo originario que tiene el pensamiento de referirse a lo que hay es la pregunta, y no la afirmación. Todo nace de la pregunta. Ortega dirá que todo nace de la duda; y la duda es ya una forma de preguntar. La pregunta recoge los interrogantes de la realidad, que se nos da problemáticamente y que pasa a ser cuestión al plantearnos un interrogante.

Cualquier pregunta contiene en sí la esencialidad del preguntar, que se manifiesta ante la problematicidad del preguntar. El preguntar mismo es ya un acto ontológico. Cuando analizamos el preguntar, lo hacemos ontológicamente, luego lo que estamos haciendo es una ontología del preguntar. Y esta ontología del preguntar nos lleva a la pregunta ontológica.

Siempre que se pregunta por algo hay un interés. No hay pregunta que no sea interesada. Cuando uno está interesado en algo por lo que se pregunta, ya hay una precomprensión de ese algo. En todo preguntar hay ya una precomprensión de lo preguntado. Cada uno encuentra lo que anda buscando. Al preguntar, ya está implícito aquello por lo que uno está preguntando. La pregunta en cuanto tal, envuelve una cierta noticia de lo preguntado. No cabe preguntar por lo absolutamente desconocido. Esa noticia se da en las contexturas de mi vida. En la pregunta está implicado también lo que se pregunta, pero está implicado en cuanto hacemos la pregunta misma. El preguntar implica el quién se pregunta. En toda pregunta está implicado el que pregunta, el interrogador.

La pregunta ontológica es la pregunta directa por el ser. Hay que preguntar primero por el sentido de la pregunta por el ser. El preguntar es un buscar. Como es un buscar, necesita de una dirección previa que le venga de lo preguntado. Por eso es necesario que el sentido del ser esté ya de cierto modo a nuestra disposición.

Es una necesidad reiterar expresamente la pregunta por el ser. Hace falta analizar los prejuicios que vienen de la ontología arcaica. Heidegger simplifica los prejuicios en tres: se dice que el ser es el más universal de los conceptos; se dice que ese concepto es indefinible; por su uso, el concepto de ser parece ser el más comprensible de todos. Como lo comprende todo, parece que tenemos una comprensión total de él. Estos tres prejuicios llevaron a los griegos a hacerse la pregunta por el ser, pero la respondieron, y desde entonces hemos vivido en el orden de la respuesta. Se tiene que reiterar la pregunta de manera original. Los griegos definieron el ser como lo que es, como el ente. Porque cuando se responde a la pregunta por el ser, se lo atrapa en lo ente. Los griegos, al responder a la pregunta, cerraron la posibilidad de reiterar la pregunta por el ser. Hay que hacer la pregunta correcta para llegar al fondo del problema, lo cual no quiere decir que se resuelva el asunto, el problema o la cuestión. Las soluciones que se dan, no solucionan el asunto, por lo que hay que seguir preguntando por el asunto.

Es necesario restaurar una ontología fundamental. Eso implica la necesidad de restaurar la pregunta por el ser. Hay que volver a preguntar por el sentido del ser, pero cada respuesta no es una solución absoluta del asunto, sino que es un orden en el que podemos comprender cómo formular otra pregunta. Preguntamos por el ser, pero en nuestras realidades cercanas, en los entes que nos rodean. Una pregunta lleva a otra pregunta, no a una respuesta.

Hay una doble expresión de la pregunta por el ser como pregunta por el ser y pregunta por el sentido del ser. La pregunta por el sentido del ser es algo que no ha sido hecho, lo que se ha hecho ha sido la pregunta por el ser. La pregunta por el sentido es un asunto que permanece no dicho. Cuanto más hacían la pregunta por el ser, más permanecía no dicha la pregunta por el sentido. Para comprender la metafísica, el primer comienzo al que hay que ir es al de los griegos, pero hay que hacerlo para poder preparar el otro comienzo, el de la pregunta por el sentido del ser; y no por el ser.

El preguntar mismo es desvelamiento. El preguntar es lo que posibilita, es el ámbito de la posibilidad. Heidegger entiende la verdad como desvelamiento, como lo que se muestra ocultándose. El ser era entendido como aquello que queda oculto en el desocultarse de lo que viene a la presencia. Esta era la idea originaria de filosofía, la que preguntaba por el sentido del ser. Con Platón se comienza a ver al ser como lo presente en lo que se ha manifestado, como la presencia. Los responsables de este cambio fueron Platón y Aristóteles. Hay que volver a plantear la pregunta por el sentido del ser. Heidegger nos dice cómo hay que hacer esa pregunta, pero él no la hace, no entra en ello, no responde.

La pregunta fundamental es la pregunta por el sentido del ser. Es la pregunta radical y original. Según Heidegger, es necesario que tenga sentido hacer la pregunta de nuevo. Hay que volver a darle sentido a la pregunta, entendiéndola como la pregunta ontológica de lo real. El nivel del preguntar es el que más nos acerca al sentido del ser, porque ir más allá de la pregunta sería ontificar el ser.

Una pregunta cualquiera implica algo de lo que se pregunta. El preguntar implica el por-lo-que-se-pregunta. Aquello por lo que se pregunta cuando preguntamos por el ser, es por el sentido del ser. La pregunta que interroga por el sentido del ser es la pregunta que hay que hacer.

El ser es el sentido en cada ente, lo que da la comprensión del ente. Esto nos lleva a preguntar por el sentido del ser, pero el ser es sentido. El ser de los entes no es él mismo un ente. Hay que buscar el ser a través de los entes, pero sin quedarnos en ellos. Lo que hay que hacer es pensar la diferencia de la diferencia entre ser y ente.

Quien hace la pregunta es un sujeto concreto. La pregunta ontológica la hace el hombre. El ser-ahí es el que hace la pregunta por el ser. Hay que dirigir la vista al ser. Al preguntar por el ser, dirigimos la mirada al ser. Desarrollar la pregunta que interroga por el ser, es hacer ver a través de un ente, el que pregunta, bajo el punto de vista de su ser. Lo que constituye al hombre es su preguntar. La pregunta está determinada por el ser mismo. El hombre tiene en él la posibilidad de preguntar. Este ente que es capaz de preguntar es el ser-ahí. La pregunta ontológica es la única que pregunta por lo diferente de todo ente, por el ser, por el ser de todo ente. La pregunta ontológica es la única que demanda el término que menciona lo distinto de todo ente. Lo óntico es lo referido al ente, lo ontológico es lo referido al ser del ente. Sólo el hombre es el que puede preguntar, y la pregunta ontológica es la única que demanda el sentido del sentido, pregunta por el sentido del ser.

La pregunta ontológica se presenta como un modo de ser del ente que pregunta, del hombre. El hombre es un ente en cuyo ser le va el ser. En el ser-ahí le va su ser mismo. En el ser-ahí le va al ser su ser, el ser necesita del ser-ahí para mostrarse. Heidegger hace al ser dependiente del hombre (tal vez sin darse cuenta). Aunque el ser-ahí también depende del ser. El hombre no es solo una modalidad. Si el hombre es el pastor del ser, y el ser es su rebaño; el ser depende de su pastor, pues sin él, se desintegra su ser y deja de ser el ser. El ser-ahí es el ente destinado a revelar qué sea el ser. Es el ente que tiene una precomprensión ontológica. La comprensión óntica que tiene el hombre es ya una comprensión pre-ontológica; esto permite el trasvase a la comprensión ontológica en la que el ser se revela en su sentido.

-El filósofo-narrador y el sentido.

La impronta fenomenológica que toma Heidegger como punto de partida, nos posibilita a llegar luego a la hermenéutica. La fenomenología permite el trato filosófico con la cosa, para ya pasar a buscar su sentido (hermenéutica). La fenomenología investiga el cómo de la cosa, la orientación modal, el modo; y no el qué, como hace la ciencia. La fenomenología puede llevar al nuevo pensar (el ser), que implica pensar la diferencia entre el ser y el ente.

El camino del sentido es lo que dice de lo que llamamos compresión. Si comprendemos algo es porque dirigimos nuestra mirada hacia el sentido de ese algo. Hay que buscar el sentido de la cosa, y no la cosa en la mera presencialidad. La pregunta ontológica abre el camino del sentido.

La realidad es múltiple, cambiante. Pero el filósofo busca la unidad del sentido, el logos común. El filósofo debe ir por el camino del ser. La filosofía requiere un fundamento, una raíz común. Detrás de toda pregunta está oculta la pregunta por el ser de algo. Cuando se pregunta qué sea algo, se está preguntando el porqué ese algo es como es. En cada pregunta se está pidiendo un porqué.

El camino de la fantasía nos abre el conocimiento del logos. La poética nos muestra el ser de las cosas. Cuando estamos haciendo inteligentemente, somos poetas, autores. El autor es el que aumenta la realidad, aumenta el sentido, el significado, la claridad. El autor es el que sabe lo que dice y dice lo que sabe. Este autor es el narrador. Y por eso los griegos vincularon al sabio con el historiador (narrador); y de ahí, sale el que narra lo que sabe y sabe lo que narra; éste es el filósofo.

A la verdad se tiene acceso de muchos modos, y uno de ellos es la fantasía, la poética, la imaginación (nos dirá Zambrano). Esto estaba ya en los griegos, y en las religiones arcaicas. La fantasía como facultad que nos abre el conocimiento de la realidad.

Accedemos a la verdad de modo poético o de modo filosófico. El modo poético es primordial; la razón no accede a ningún proceso cognitivo si la imaginación no le ha abierto las puertas antes. Se puede ir por la vía de la razón pura o de la razón poética.

El historiador es el que cuenta las cosas que ha visto. El filósofo narrador es el que despliega el logos y, así, va narrando. La filología y la filosofía originalmente iban unidas de la mano; al igual que la filosofía y la retórica; y al igual que la filosofía y la historia.

Heráclito nos dirá que conviene que los filósofos narren las cosas, que las digan, para designar lo que son. Platón también dice que el filósofo debe ser narrador de muchas cosas. Porfirio dijo que el narrador de muchas cosas es el que verdaderamente es filósofo. Conociendo el logos, se conoce la multitud de las cosas, esas muchas cosas. El filósofo debe conocer muchas cosas y saber narrarlas.

El filósofo tiene que narrar el ser. Ortega nos dice que el filósofo es el hombre que sabe lo que cuenta; y sabe lo que cuenta porque lo cuenta en relación a un fundamento. Ese saber es lo que hace que lo que narra el filósofo desvele la verdad. Desvelar es lo mismo que verdad, porque <<aletheia>> es verdad y también el acto mismo de desvelar la verdad. El que narra, conoce aquello que narra. No hay acceso al conocimiento sin narración.

El vínculo entre filósofo y narrador es un vínculo original. El filósofo narrador lo que hace es narrar el logos, pero para eso debe percibir el logos como narrativo. Ese logos narrativo o razón narrativa es el que interesa al filósofo, porque con la narración se puede volver a la cosa misma; y ahora se vuelve de la manera filosófica.

Francisco Romero tiene un ensayo en el que nos dice que la filosofía es ir a interpretar la cultura desde el ámbito de la idea, la filosofía es la cultura que vuelve sobre la cultura a interpretarla. La filosofía narra lo que la cultura ha hecho. Surge de lo que había habido antes para volver a entrar en el mismo ámbito del que había salido, pero para dar razón de ello. Y ese salir y volver a entrar es el acto narrativo. El logos, al ir haciendo, ha ido narrando lo que ha hecho, por eso puede ser repensado.

Se narra la idea porque ésta es un punto de vista, una perspectiva de la realidad. De la idea vive el hombre (nos dirá Heráclito).